——读以年子兄《吕熊之争与学问源流》

 

 

 

 

 

一

 

 

 

粗读以年子兄的《吕熊之争与学问源流》一文后，我曾斗胆写下如此评语：“此文沉潜从容，怡然自得，宽厚温润”。另外，我还想加上如是论语：“知类通达，上下钩沉，言简意赅，独具慧心。”以此再略表一点作为后学后知之敬意。以年子兄还说，此文写就后，“宗门中人或以我为支离不见道，我亦不敢辨。”其中“支离不见道”一语，于我甚是紧要。虽然，我自认不是“宗门中人”，但细想一下自己这两年多来之本心，已是沉浮于世，随外而激变，随小观小知而支离破碎，更兼有与“流俗”争一日之长短胜负，颇是自惭于今。由此，我与我反之“流俗”有啥二样可言？与以年子兄“不敢辩”之温和不争语相比，我之言，难道可以迥异于外铄乎？！当真真狠下一番切己反己之工夫，之后才好说，为人与关人之意也。而下面就以年子之大文，而诱发我之“小言”，谨显吾人之学而为己，由他见己之景响声矣。若能与以年子兄之大意相触通一二，已是幸甚。而我以“内外”和“古今”二词来体认其思或其哀（“哀”字一说，见以年子兄此文最后之感言），但愿，它们若多如辽东白猪之语，但不能是燕书郢说。

 

 

 

 

 

概而言之，以年子兄此文，由印顺法师《谈入世与佛学》而感及儒学之近变，尤其是民国时新儒家自熊十力先生肇兴而起的问题，而由古观今，由佛看儒，进而为儒学之心性论传统在今日之断变而一叹。此文予我砥砺之大处，在于如下几点：1）地缘学术之流变与古今之争；2）佛儒关系之勾连与内外之别，3）熊十力先生之后的新儒学之路（如何自处和他处）。坦白讲，此三点，除却第一点我有所忽视无知外，其他亦是我长久关注之问题。只是奈何功力欠奉，成见日深，外道缠身，至今都不得其解。

 

 

 

 

 

思我之延宕或纠结之病，该是出于学与信之判不清明。此之昏惑，加之世之昏惑，此二种昏惑交织翻转，岂可言己欲立而立人焉？更遑论明心见性、理事圆融？阔言兄曾对我直言道：我已入学术之迷障。尽管我有笃诚之心，但此之诚若一味怀疑并深入下去，确实不迷才怪。佛教有“圣言量”，欧阳竟无亦曾言及“结论后之研究”，主张“圣言至教量，应以经解经，一字不苟”。而《三论玄义》中要言，我曾在作晚清大儒沈曾植之佛学时特别一记：“一者，尓时犹有亲闻佛说大乘法，是故可信。二者，自思量道理，应有大乘，是故可信。三者，信其师说，是故可信。”而印顺法师，在《谈入世与佛学》（见《妙云集》下编之七：《无诤之辩》）中也言道：“惟佛法的真实是求，惟现代的适应（不违佛法而适应时代，不是随俗浮沈）是尚”。此种种之说，皆可见，信之而后有学。而我一贯坚持，学之后方可信。易言之，我是以我之学为“是求”，以我之信为“是尚”。再而言之，我试图以我之“多闻熏习”，之后再“如理作意”。但是，我若不能如理作意，而只是被熏习杂染或左右，这该如何是好？也就是说，我学后而无信，或只是陷入一种流俗时尚，该如何自救？若没有此之问题，我只有“信”我自己之所“学”，并滋生洋洋之自得自大意。这样的话，那么，我只能于熏习多闻一些，而无什真得。“闻熏”一词甚为关键。熏习之心，甚为关键。搞清楚了熏习和心的区分与关联，我们或可由此知“内外之别”，“古今之争”。

 

 

 

 

 

二

 

 

 

由此，我们可从熊十力与吕澂两位先生关于“闻熏”之争说起，并从中由知他而见己：

 

 

 

“十日一信，附上论及师座语，旋知僭妄，幸勿示人。吾极不喜有宗，总觉其未见道，故于师门，亦有不能全契也。然于吾师提振绝学之功，则又未尝不五体投地也。闻熏一义，力不赞成，未知左右对此云何？吾侪均到老境，急宜反求自家宝藏。吾非反对多闻，要须识得自家宝藏，然后一切闻见，皆此心之发用。若于自家宝藏信不及，专靠外来闻见熏生，此孟子所谓舍其田而芸人之田也。”

 

 

 

 

 

此乃熊十力先生1943年3月16日致吕澂先生之初信。在这之前的3月10日，还有一封给吕澂先生的书信（缘于为在2月往生弥勒的兜率天而，非阿弥陀佛的西方极乐世界的欧阳竟无先生，筹措纪念文刊。孙按：窃以为，这牵扯到唯识宗和净土宗，小乘和大乘之争。另具刘彦文先生纪念潘雨廷先生之说，熊先生往生之前，一直念“四字真言”，并为当年难其师而深有悔意焉。或亦可由此窥见其非唯识之“心”），并在其后附上他给梁漱溟先生的书信《论与梁漱溟论宜黄大师》。其中，熊先生直言道：“竟师愿力甚大，惜其原本有宗，从闻熏入手。有宗本主多闻熏习也。从闻熏而入者，虽发大心，而不如反在自心恻隐一机扩充去，无资外铄也。”究其二者，熊十力先生认为，宜黄大师之佛学“原本有宗”，“多闻熏习”而致“自家宝藏”而不识，求于外而忘其内；而无内主内觉，则可能过于借助“外铄”。暂不论其论是否符合其师之学，在这里颇为值得注意的是，熊先生提到了孟子关于“心田”的说法。以年子兄在其文中论到熊吕之争时说，“熊十力先生是心学传统在近代的复活。”又说，“熊先生谈空斥有，援儒攻佛。其实，心学的“心”，相比真常唯心论（即台贤禅所代表的性宗）的‘心’，只是着了更多的意思而已。熊先生回到了理学家的立场，同时也就等于回到了“真常唯心论”的立场。”尽管，我对“真常唯心论”不甚了了，更无法从慎辩疏通学术传统之流别，来远观或近透熊先生，但我甚为认同以年子兄此处之论。

 

 

 

 

 

以年子兄以“心”来看熊吕之争，最后证成熊先生所讲之“心”及其“新唯识论”，并不是出自唯识学（或与唯识学关系不大），也不是出自“性空”说，而是“虽本于心学，却是台贤禅以及理学这条学问大传统的主干上分出的枝杈。”他引证了黄梨州的《姚江学案》、太虚法师的《略评新唯识论》和《新唯识论语体文本再略评》中的相关说法，以及吕澂先生本人反“性觉”的“性寂”说，从正反两面来说熊先生对佛学“空有两论”的分判是错误的，并将其放到中国思想史和学术史的延续性脉络中（心学传统和理学传统以及佛学的中国化传统）去考镜。可以说，在这里，熊先生确实不过是以儒看佛，以“真有”来看“假有”，以儒家心性论之“心”来看佛教唯识学之“熏习”。这里不论“本心”是从何处生起，是否有“缘生理”和“缘起理”之分，其“真常我净”是否也是执着于“自生”或“自有”，我们可以先看看沈曾植相关的说法。其说有三：

 

 

 

 

 

1）在“成实师说性”一札中，沈曾植认为，《成实论》所言“久修集心，则名为性”中的“心性”，“明是儒家之习”。

 

 

 

 

 

2）在“象山从宇宙二字悟道”一札中，沈曾植曾指出，陆象山所悟之道即是‘太极’，极似“华严法界观”；他自言其为学得力处在‘智识’或‘灵识’，显然是佛教的观念，至于他最后的学术归宿仍在儒门。

 

 

 

 

 

3）在《与金潜庐太守论诗书》中，沈曾植直言道：“其实两晋玄言、两宋理学，看得牛皮穿时，亦祗是时节因缘之异、名文句身之异、世间法异，以出世间法观之，良无一异也。”

 

 

 

 

 

关于沈曾植之佛学，我曾断言，他主要是立于龙树中观宗的世间和出世间法，“从无住本去立一切法”。包括儒学。以上第三点即是明证。而第一点，直接将儒家之习的本心和《成实论》所谈“法心”视为一致。《成实论》在“灭法心品”中说：

 

 

 

 

 

“问曰：汝先言灭三心名灭谛，已知灭假名心因缘，今何谓法心云何当灭。答曰：有实五阴心名为法心，善修空智见五阴空，法心则灭。问曰：行者观五阴空，谓五阴中无常法定法不坏法不变法我我所法，以无此法故言其空，非不见五阴。答曰：行者亦不见五阴，所以者何。行者断有为缘心，得无为缘心。是故行者不见五阴，但见阴灭。”

 

 

 

 

 

可以说，法心久修，则成为法性。而在佛教看来，这个心性是要不得的。尤其是在后来的龙树那里，这个实体或本体是要破掉的，由性空而回归到缘起。《成实论》这里讲要灭法心，其灭谛之道，在于空五阴。其因在于，人很容易长期依靠眼、耳、鼻、舌、身去认知，而很容易集之为“性”。集之在心，故心和性合二为法心。所以先要空掉五阴，这样的话，心则无所凭依或所住。而这种空，不是见阴灭，也就是把人的五官感觉空掉，而是要看到五阴所造之业皆归缘起理（依龙树说，世俗谛之实相烦恼，何尝不是般若菩提，灭的不应是它们，灭的应是它们之所执心性。）。但五阴不是生起现行，第六识心或意，也无法生起现行。《成实论》所讲“灭三心”是指：灭假名心、灭法心和灭空心。第一种假名心，在龙树那里即是“戏论妄言”或“名文句身之异”，破之其实较易，尽管名分之正，常常主导人心。第三种灭空心最难，因为，很多人很容易执着于有无之辩，将假有看成真有，将空性视作“耽空溺虚”。而灭法心，也是非常不容易的。法相可破，但法性常住于我之心。

 

 

 

 

 

至于第二点所谈的“华严法界观”，其所含有“三重观门”：真空观、理事无碍观和周遍含容观。虽然真空观所摄有空色无碍和泯绝无寄，但于境、行、果而言，其空色之解，至多是空色一如，其绝寂，也仅是达到行境，行和解至此合一。至于果位，预流入无漏之初果怕也难达也。而第二、三重，理事无碍和周遍含容，则试图做到“理事镕融一如”，之后“事如理融，遍摄无碍，交参自在”。这些说法，还是会让人产生华严宗确是不同与唯识和中观，而宗“如来藏”一系的。而后来者指出其有实体化一说，而与缘起性空或有溢出，或有中国化之嫌疑，则是可以理解的。宗密后来作《注华严法界观门》，有唐士大夫裴休序言为证：

 

 

 

 

 

“法界者。一切众生身心之本体也。从本已来。灵明廓彻。广大虚寂。唯一真之境而已。无有形貌而森罗大千。无有边际而含容万有昭昭于心目之间。而相不可睹。晃晃于色尘之内。而理不可分。非彻法之慧目离念之明智。不能见自心如此之灵通也。甚矣众生之迷也。身反在于心中。若大海之一沤尔。而不自知。有广大之威神。而不能用。觳觫而自投于笼槛。而不自悲也。故世尊初成正觉。叹曰。奇哉。我今普见一切众生。具有如来智慧德相。但以妄想执着。而不证得。于是称法界性。”

 

 

 

 

 

从中，我们或可一窥，当时的主流社会、上层人士对华严法界以及佛教的理解与认同。而如果我们细究“华严法界观”，我们就不难看出，这种中国化的佛教，虽然自称本于佛陀正觉，但其所宗“如来藏”确实颇应国人之所缺的。所缺者可能即是更为精深合乎“天理”的形而上学、宇宙论和认识论，且其可以和儒家自易经以来所讲的“君子”或“生生”相连，并为之提供支撑。从“华严法界观”所用的那些词汇，比如“理”和“事”，以及其初门所用的“以法简情”所揭示的“心物关系”，来看后来的宋明理学，我们或许也不难发现，无论是朱熹、陆象山，还是后来强调良知论与知行合一的王阳明，其说之根本，盖不出华严法界观也。至于其受天台和禅宗之影响，比如，陆王心学所持的“即心即宇宙”，盖与天台所讲“一念三千”，“说己心中所行”的观心大法有关。尤其是阳明后学，盖入末流狂禅和至简天台（比如，“满大街都是尧舜”，与众生皆有佛性，或“心佛及众生，是三无差别”之说）

 

 

 

 

 

由此，再来观熊先生所讲之“本心”，以及他重开儒家哲学所主的“心物一如”，“体用不二”，我可以真的确认，上面以年子兄对熊先生的判别之言，尤其将其与“台贤禅以及理学这条学问大传统的主干”相连，确实是不虚不错的。我曾写有一篇关于熊先生的文章，曾在其中对他所学有一二概说（具见《虚己从善，趣入体认——读熊十力<论学书札>》）。尤其是“体用不二”之说，熊先生确实是常常拿裴休所说的“大海之一沤”之比喻来讲的。而其为学讲求“一念之真”，也是可以在过去的中国化佛教中找到依据的，尽管其也是从自家所体认之个人治学趣旨出。至于熊先生对其师宜黄大师只是张“熏习”之“外”，而无视“自家宝藏”的批评，更可见其心或其理，是执内为真为主，视外为假为次。其接续的主要是儒家心学自孟子之传统，之后杂糅佛教他家，是毋庸置疑的。我们不论宜黄大师之佛学是否如他所言，或者如印顺法师所言，以及与过去的“台贤禅以及理学”有哪里不同，或者他是如何看到儒家及其他的（关于欧阳竟无的研究不少，具体可搜见。其佛学虽以法相、唯识为宗，但绝不是束缚于宗派之见，其佛学之规模后来颇大。而其晚年颇为重视儒家，曾对儒家经典狠下一番功夫，讲内外之学。但其所讲“内学”是指佛家，“外学”是指儒家了。其以经学方法治佛教和儒家，其怎么可能只讲外，不懂内呢。何况，内外之分，不能仅凭一心）。这里，我仅对“心”有内外之分做一个小结，并尝试思考一下，是否可以用“心”这个视角去观“内外之别”这个问题。

 

 

 

 

 

可以说，“内外之别”（判教）按照儒家和中国化佛教的看法，其关键就在一心。心有所主持和偏向，或许只是出于偶然际遇所亲触，物事之感悟，但久集确实入心成性，并自信满满。据我的一般了解，佛教唯识学有“亲所缘缘”和“疏所缘缘”之分。如果我们将“所缘缘”简单地视为“外”，那么，“内”则为“能缘缘”。易言之，内即为心识，外，即是诸法相。按照佛教缘起论，二者都是因缘，都是条件，尽管有方便上的大小之说。但我们知道，一种教条化的马克思主义告诉我们，内因起主要作用，外因起次要作用。但其同时告诉我们，世界的本源或第一因，是物质的，而不是唯心的、意识的。马克思主义将内因看成唯物的，历史的，以及实践的，进而将内和外，物和心，才看似不那么矛盾（实则矛盾）地联系了起来。不过，其大概也没有真正搞清楚内外之分。因为，他还是想在世界诸种条件中，突出诸如无产阶级这样政治主体和历史主体，并变相地走向黑格尔所揭示的“历史的终结”之理念论。而用缘起论或唯识学来看马克思，我们即可说，马克思最后还是走入“亲所缘缘”，他信了他所见的内在的共产主义信仰或理念。

 

 

 

 

 

《成唯识论》有言：“若与能缘体虽相离，为质能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘能缘皆有，离内所虑托，必不生故；疏所缘缘能缘或有，离外所虑托，亦得生故。”这里，“亲所缘缘”，是以其“见分”攀附了“相分”；而“疏所缘缘”，是以“相分”，来离开或间接，其自识和他识所变之境（有人用本质一词来说，但这里最好用“真如”或“实相”一词）的“见分”。无论相分和见分，心识的能和所，都无缘不成。缘起一切。若再用之观儒家之心，我们即可知，其既执着于见分（哪怕是由五阴久集而成，比“真常唯心论”“着了更多的意思”），又不懂“见分”（不知其“更多的意思”到底在哪，也不知“见分”为啥要攀附“相分”）。说白了，儒家后来所讲之心，不过是亲其所亲，为五阴之血缘宗法，找到了一种形而上的认识论根据。这种见分之心，只能借助能亲、所亲来证成。不恰当地说，它只能像马克思那样去信，或者唯物成心，才能最终做到心安理得。延伸说一句，这也是为什么马克思主义可以传入中国的一个在文化传统或在见分上的亲缘之因。或许也可以解释，为什么儒家也可以讲社会主义。换言之，儒家之心，可以由自己之私亲和见分，定一切内和外，与别人的亲和疏，甚至想将天地人合而为一。由此我们也不难理解，血缘为什么可以扩展到地缘、学缘和外缘（马克思主义），都是因为亲所缘缘。由此也可以说，为什么儒家是一种泛泛意义上的宗教，不过是多神的（若究其神圣谱系之亲缘，不仅可以挖出尧舜禹汤，周公孔子，还可以挖出智顗、杜顺、宗密、慧能、陈抟等人）。这一切的前提都是因为，学可以变成信，变成皈依或归属。关键都在于一心。

 

 

 

 

 

但在现代性纠纷中的中国人，已经不可能是“天生的儒家”。我们之“一心”，不可能只是儒家的。何况，由一心去分内外，至少要考虑到对“相分”和“见分”的认知。如果自以为可以用一种见分之心（执着于相分，更不足言），来统摄或攀附一切法相，这无疑会是一种虚妄。当然，用一心来看内外，在当下不仅是儒家一家这样做的。在一个疏离的陌生的社会，亲缘性的团体或熟悉人的小社会，会更加强调内外之分。当人人亲其所亲，疏其所疏，而不懂得共生共起之所缘缘，思想和学术的传统之分裂自然会越来越大。心识固然每个人都有，但并不是每个人都可以做到不偏不倚的，尤其是在没有一种公共领域或公共讨论的平台时。这里，我们用佛教唯识学所讲之心来看内外之别，或许也是一偏。谨作为一种意见，至于是否是公论或有理，则交给他人判别。

 

 

 

 

 

若回到我自己来讲，我之前在学和信之间的犹疑，终于可以在此对自己有个交代：学后需要信，但不学即信，是不成的。学是有所亲，但只亲其所亲，重其所重，存有门户之见分，而不能温厚平和地走进他人那里去学为己，是要警惕的。易言之，我还是要“多闻熏习，如理作意”。之后才能说亲和信的问题。毕竟，在当今社会，信仰某一家或某一教很容易，向其交心即可。一切可由心所生所起。但是，我牢记西蒙娜·薇依说过的一句话：“真正的信仰蕴含着高度的审慎，即使是针对自身。”而真正的学问，亦是如此。

 

 

 

 

 

三

 

 

 

但到底什么是熏习呢？我们能否以之为“学”，并来看古今之争？且听下文分解。

 

 

 

坦白讲，关于佛教唯识学，我下功夫太少（我在佛学基本上已经是废了，佛经读的太少了。仅是对《中论》以及《大智度论》二书念念不忘。当然，其他各家学术，我也下功夫太少）。我这里所谈，多是借资于我的师弟，专治唯识学的张晓亮的硕士论文《从熊十力与吕澂的“闻熏”之争看熊十力的量论理路》。在这篇论文中，他谈到了唯识学中的“熏习”义。据他讲：“熏习”梵语作vāsanā，是佛教义理中解释“业力”如何形成的关键概念。

 

 

 

 

 

窥基在《成唯识论述记》云：“此种子者，习气异名。习气之法必由熏有。如胡麻中，所有香气，华熏故生。西方欲作涂身香油。先以香华和于苣胜。聚之一处，令便极烂。后以押油。油遂香馥。故摄论第二说华熏苣胜。非华习气不熏苣胜。苣胜之气而是本有。故诸习气必由熏生。此即理也。”其又言：“熏者，发也，或由致也。习者，生也，近也，数也。即发致果于本识内，令种子生近，令生长故。”而《成唯识论》对此的解释是：“能熏与所熏识，俱生俱灭，熏习义成，令所熏中种子生长，如熏苣蕂，故名熏习。”

 

 

 

 

 

由上述可知，熏习在印度本来指的是提炼一种香油的制作之法。后来将之用作唯识学中“种子”之说。换一种说法叫“习气”。这种习气，就是端赖于熏习所生。熏习分为能熏和所熏。无这二种俱在和合之“熏”，种子则不可能转变成现行。不过，种子也有“外种”和“内种”之说，也有“无漏种子”和“有漏种子”之说。《成唯识论》后来又讲，“内种定有熏习，外种熏习或有或无”，但“不定说一切种子皆熏故生。”据晓亮的论文讲，无漏一切之种子称为内种。也就是说，它一定有能熏和所熏，但它不由熏习生。对于这种无漏种子，我们不知道它到底是什么。尽管这里给了它一个名，但“名可名非常名”，而且它也不是一个本体或实体。如果说佛陀明白它到底是什么，但有人会问，他之前不是也受到各种熏习了吗？他本来也是“有漏种子”熏习所生，其如何能明白或证得无漏种子？这个问题，据我一个师兄讲，唐君毅先生好像提到过这一点。这里不论“无漏种子”，但说“有漏种子”和“熏习”。

 

 

 

 

 

可以说，在某种意义上，我们都是有漏种子所生。就算一个人可以超越或已能用无分别之现象学之心去观“见分”和“相分”，但能够做到“自证分”和“证自证分”的人可能还不是太多。自证分大概就是存在了一个“依他实体”（不是真的实体），但大多数的人可能还是执于“相分”和“见分’，而设置了一个独立的真实的有相实体（遍计有体）。这个中原因，都是因为我们是有漏种子熏习所生。无熏习，则无自己。有自己后，就很容易执于自己所有，忘了自己日日都在熏习之中。所谓的主体化过程，本来就是不断选择、增减和对象化的过程。这种过程，即是熏习的过程。无论怎样，我们都得承认一点，人是会变的。尽管在主体化过程中，人们会因为熏习而越来越增加或稳固一些不变的东西，但这种不变，还是要应对万变。不是幡动，不是风动，而是心动。心是动的，因为熏习。心若不动，只能说，它已经有了一个内在的东西可以左右熏习的进入或杂染。但能稳固它的东西还是熏习。哪怕其最本真的一念或看似先天有的东西，都是熏习所生。区别在于，你是在做加法还是做减法运算了。当然，面对熏习，很多人会同时运用加法和减法。但无论是哪一种，你在做加法的时候，你加的是熏习，减去的也是熏习。如果你事先圈定了熏习的范围，或者有了区分和联系熏习的形式或矩法，哪怕是一种道德认知或实践结构，也不过试图想给熏习立法也。但这种立法或许仅仅对自己有益或有效，你可以信它，但由于外在的或你区分出去的熏习还很多，你不能要求别人和你一样去信。如果没有要求，于是，结果就变成，一种熏习和另外一种熏习之间的互不干涉，走向了相对主义的渊薮，尽管其喜欢用绝度主义或“因信称义”态度来表达和践行。学和信之间的张力，会因为熏习而永存。在二者之间的选择如果是顾此失彼，那么，我们只能做到，跟自己讲信，和别人论学。“学”所讲的熏习并不会那么一定地带上一种根性或心性，要讲的通或对话，毕竟要共许极成，把根性先悬置起来。也就是讲，熏习之间不应该有高下和立场之分，尽管大家都带着有漏种子所生的习气在。

 

 

 

 

 

说到这里，我们如何可以用“熏习”去看古今之争呢？在我看来，以年子兄的文章，除了讲中国的学术传统（佛学等）的南北之分外，但更强调的是一种学术传统（理学尤其是心学）的古今之争问题。熊十力先生批评乃师，是用他所理解的“熏习”来说内外之别，但我们已然知道，他是带着心学立场和自己所设立的内外之则来“熏习”的。尽管他试图讲“量论”这一知识论，并试图打通知识论如何通达“仁”之本体或信仰，但他可能没有成功（晓亮在论文中重点讨论了这个问题。他说：“《量论》在熊十力是不能够完成的，《新唯识论》立足本心的量论理路也是不完美的。从比量部分的态度看来，其以《周易》之辩证法纠科学理智之偏，可见并不能同西方哲学进行平等对话。”在他看来，熊先生“于中印西洋三方面当兼宗博究”，只是“厚此薄彼”。另外，晓亮还说：“《十力语要》中量论会同中西，然而从《原儒》提纲中只有对西方的破斥，而缺少对佛家的应对，这主要是近现代以来佛家对于儒家的刺激远远不能和古代对儒家的刺激相比。”按照余英时的说法，主要是“因为西方文化对于儒学的冲击远远超过了佛教的范围。”），所以当这个工作延续下去，就到了牟宗三先生所讲的“良知坎陷”，集生命和学问、康德认识论和儒家心性论为一体。不过，牟宗三先生的这个工作不是现在我所能断评的。这里，我还是想回到“熏习”这个概念或视角，去看一下“古今之争”问题。

 

 

 

 

 

首先，我必须承认地缘和“古今之争”的内在关系。以年子兄在其文中，特别说到了南北学风，尤其是南北佛学之间的差异问题。他特别提到了《北史•儒林传序》中一个最为典型的说法是：“南人约简，得其英华，北学深芜，穷其枝叶。”这一点我还是有所体认的。远的不说，两宋之际的华戎之变以来，也就是被日本人所称的中国的“近世”或“近代”以来，南北之学确实差异很大，学术之精华或重心逐渐转移到了南方，尤其是东南一带。阳明学的兴起和深远的影响，以及后来的艾尔曼所说的清代中晚期江南形成的模糊的“学术共同体”可以为证。在我看来，这里面的地缘学术问题，不仅仅是一种学术特征和风格的问题，而且牵扯到古今之争的复杂关系问题。空间地缘有影响，但内在的时间意识和意向性，对“学”的影响往往更大，更不那么平面化。

 

 

 

 

 

用“熏习”来看地缘学术，地缘只是一个滋生差异的条件。而且，地缘学术差异的形成，表面来看是学术和文化传统的问题，实际上还有政治和民族、经济和人口以及灾荒等等熏习所造生的因缘。这里试举一例。无论是隋唐还是宋元明清，所谓的“夷夏大防”和华戎冲突，包括融合、濡化和杂交之问题，一直存在。这种表面意义上的政治和民族的问题，或者说政治权力主体的变迁，自然会对其深处的学术文化尤其是儒家的学术文化，带来变化之因缘或增上之缘。两宋六子之所以重组成新儒学，或许就是因为政治对过去儒家的反面的刺激和挑战，而迫切需要为其所主之道德提供更合理、更充分的形而上学上的解释。而单就朱熹的“新儒学”本身而言，由于有了之前隋唐中国化佛教（尤其是天台、华严、禅）的产生和兴起之背景，或者我们这里所说的有漏种子之熏习，他才可能实现为旧儒学提供一种新的重组可能。在这个时候，南北佛学的地缘差异不是那么重要的，重要的是中国化佛学从北到南的熏习。

 

 

 

 

 

固然，我们不能像荷兰汉学家许理和那样说，佛教“征服”了中国，但梁启超先生曾经对朱熹理学的一个判断——“儒表佛里”——也不是没有无所凭依的道理可言。可以说，我们抛开地缘学术之异不说，至少在学术传统上，中国化佛学自两汉起尤其是隋唐之后，已经潜移默化地进入中国学术和思想的传统中。在这种熏习的过程中，如果某一家要标榜自己的正统之道，肯定是要讲内外之别和古今之争的。换言之，必须通过敌我之分，通过对他者（可用资源）的对象化或作减法，而确立自己。但无论怎样，无论是被外在或他者的熏习，还是自我的有选择有遮蔽的熏习，已经不简单是学统之争，而很容易有了道和政之上的立场和信仰之争。而古今之争，也逐渐不讲“学”（至少不讲他家之学），而变得越发讲“信”了。随着新儒学在1241年被政治抬上神圣或合法性正统之位，这种“信”，确实在主导形式上被固定了下来，其内容也越发变得保守和偏狭。若究其因，我想，还是因为熏习。无论是谈政治还是谈文化，人们很容易被一种被固化的、有倾向性和压倒性的熏习所主宰。单讲儒家的古今之争问题，无论是朱熹的“新”，还是后来的熊十力先生的“新”，我们需要问，这种“新”从哪而来，它和各种古之间，到底有怎样的能熏和所熏问题。

 

 

 

 

 

我们暂时先回过来再说“熏习”问题。按照晓亮的研究，其实，讲熏习不仅仅只有唯识学一家。此外还有《大乘起信论》所讲的真如和无明可以相互熏习的一家。其中有云：

 

 

 

 

 

“云何熏习起染法不断？所谓以依真如法故，有于无明。以有无明染法因故，即熏习真如；以熏习故，则有妄心。以有妄心，即熏习无明；不了真如法故，不觉念起，现妄境界。以有妄境界染法缘故，即熏习妄心；令其念着，造种种业，受于一切身心等苦。”

 

 

 

 

 

我们知道，“大乘佛学分唯识、性空、真心三宗。”如果不讲前二者，我们只讲真心一宗，完全可以从《大乘起信论》这里所讲的“熏习”来看。无论是真如熏无明，还是无明熏真如，破的都是执。前者破我执，后者破法执。无论哪种执，都是因为妄心所起，所以只有通过相互熏习才能不偏于一方。以此来看儒家的古今之争，我们即可知道，无论是古和旧，还是今和新，其之争，绝不简单是对立的双方那么鲜明可判。或许，本来就没有什么独立的主体可言，看似是有，但这种有，也是双方相互熏习所生。如果只讲真如，比如“道”，看似有明可依，但其如何转，如何去熏习无明，则很难说（很多宋儒不是只能在庙堂之外讲道或德，而无法对庙堂讲政，或能让政去合乎道的）。如果只讲无明，比如政和学，看似很辩能所，但又不知其本所在，容易迷失于各种熏习杂染中。用晓亮的话即是：“不辨能所，则完全取消认识过程，因此不免落入神秘主义和一种信仰。不辨转依，则一味返本，因此不免委身情性。”古今之争，如果最后只能是去“信”的问题，可能至多会委身于自己的心性和体验。但其是否可以自明，却是不一定或只有自己可以去定的。而他者是否可以因无信而有明，或不坠入杂染中，这是另一个问题。另外，学和信是否一定矛盾，学如何通达信，或是否能不盲信，也是另外一个复杂的问题了（否则，牟宗三先生后来，不会那么念兹在兹、无所不用其力地想打通认识论和价值论，为儒家学问之体用、理一分殊等，提供一种圆融的清澈之说）。但在我这里，关键是要看如何熏习的过程。

 

 

 

 

 

四

 

 

 

按照一种思考的秩序，我们应该首先来界定“内外之别”和“古今之争”。如果不好界定，至少要为之提供一种具体的内容或特征事实，之后才好说怎么去辨别、归纳、分析和综合的问题。“内外之别”，这个我们不再论（其说到底，大概就是讲心性能否相通，心心是否可以相印，或有所分殊归属。但当然不是那么简单，还是要诉诸于多闻熏习之认识论过程），还是继续讲“古今之争”。

 

 

 

由于我之前已经有点迷失在学的黑暗森林，有越讲越乱的嫌疑。所以，这里，我仅仅拎出（或许也是“亲”，但我只是将之视作一种文献，供讲理用）我相对熟悉一点的章学诚和沈曾植二例来说“古今之争”。

 

 

 

 

 

1）众所周知，史家章学诚的一个观点是：六经皆史。这一说法虽然降低了经学的神圣不可侵犯的地位，被许多经学家们或道德学家们不齿，但其多少反映了章学诚的“古代观”。章学诚在《校雠通义》明确指出，西周以前，文化和政治秩序（政和教）是合一的。即官师合一。而六经只是孔子能够保存下来的本来由官员保存的文献。按照章学诚的观点，孔子述而不作，因为其“有德无位”，无法像周公那样，用权位来“征信”它。而孔子知道“空言不足以教人，所谓无征不信也”，所以“未尝自为说也”。（见《遗书》卷二，第6-7页。）由此来说古今之争，我们就可知，孔子为什么讲“知我罪我，其惟春秋”。也就是说，当孔子做不到政教合一，他只能以“教”来看今，以“他为说”来讲“信”。这个“教”由于无“征”，如果想让人信服，只能诉诸于“史”，而不是经。尽管，《春秋》后来被古今文家，赋予了“六经”之一（甚至最高）的地位，并加入了权力的诉求，但政教毕竟自孔子那时就出现了分裂。孔子看到了“道术为天下裂”，其只能整理古之历史和文献。《春秋》在他那里，可能不是经,而是“史”。这也就是章学诚为什么讲“六经皆史”的一个原因。其中，政教分离和政治之“征”的位格凸显，是一个关键。后人重提春秋大义，是想合政教与一体，托今于古，不能不说，这是一种对“道”或“义”的迷信。说多一点，朱熹可以说是最后的一个想这么干（也只有他有资格这么干）的人物了，但其只能不厌其烦地对新皇帝强调格物致知、正心诚意的教育。主张政教一元论的朱熹（虽然按照“道学”的至高地位，其有过犹疑反复之时），也知道政教二者无论如何也合不起来了。而其道学被视作正统之后的宋后之朝，只可以说是想实现在政治上的形式的政教合一，但教已经从属于政。换言之，政就是教，而教无法主导或高于政（易言之，政治是大教，而儒教是小教了）。用政教关系来看古今之争，或可作如是观。

 

 

 

 

 

而回到章学诚的“六经皆史”，可以说，古今之争，就是某种意义上的“经史之争”。是历史在讲“无征不信”，而不是经书在讲。所以，这也就能解释为什么，史家和史书，具有了权力（制衡）的纬度，而在一个长期没有规范的政治学的国度，史家往往扮演了政治学家的角色。至于用“经”来干政、主政，其要么是试图成为教主，要么会沦为朝野之笑柄，常常坏事。毕竟，“经”之“微言大义”，如若不是空言，必须有“征”才信。无“征”去信，不陷入迷途空言，或不自欺欺人，已经是幸事。当然，经学家或能成为“经师”，或用之以“经世”，也不应全部否定。比如康有为讲“古今之争”，只是就“经”而分古今，而托经改制，虽最后未有所达，也不失为一种思想努力，可作化进一种中国之大事因缘中去。或许，章学诚在1789年的《原道》里的一句话，或许可在这里提及：“学于圣人，斯为贤人；学于贤人，斯为君子；学于众人，斯为圣人”。真如和无明之熏习，能所和转依是否可学，可由此再现。古今之争，是否可为“熏习”所生，自不待言。

 

 

 

 

 

2）王国维先生在《沈乙庵尚书七十寿序》一文中讲：“我朝三百年间，学术三变：国初一变也，乾嘉一变也，道咸以降一变也。”（孙按：清初学大，乾嘉学精，道咸学变，主要是史地之学和实学）而“今者，时势又剧变矣，学术之必变，盖不侍言。世之言学者，辄怅怅无所归，顾莫不推嘉兴沈先生，以为亭林、东原、竹汀者俦也。”这一“必变”，体现在沈曾植的学术上，就是“其视经史为独立之学，而益探其奥窔，拓其区宇，不让乾嘉诸先生。至于综览百家，旁及二氏，一以治经史之法治之，则又为自来学者所未及。”无论是用“经史之法”，“治经世之学”还是“治经史之学”，沈曾植“视经史为独立之学”，并没有将“经”与“史”分开来讲。在内容和形式（或方法）上，“经”和“史”都是合一的。这一变化，可以说不仅合过去之清学（大、精和变），还兼采汉宋经学。其之所以要这么做，就是因为李鸿章所言的“三千年未有之大变局”下，只有合，才能不被时势所分，才能应对其分（如果政不能正，只能退之而求学，以学去观解、思正）。而那种讲“中体西用”、“夷夏大防”、“怀柔远人”云云，都是二分法。这在受佛学缘起论尤其是中观宗影响甚深的沈曾植看来是不妥的：

 

 

 

 

 

“夫道器文质，体用经权，理事神迹，非可二也，而今学士者皆二之。道和德，政与教，知与行，定与慧，名与实，学与业，生与义，非可离也。而今学士皆歧视之，自他、心物、真妄、新故、今古、有无、是非、善恶，相待而著，非定有也。而今学士皆固执其成见焉。”

 

 

 

 

 

以上关于沈曾植的说法，我已经在硕士毕业论文《乱世伏流：沈曾植的佛学研究及其学术史意义》提及。这里之所以再次重复，是想用之来看“古今之争”。可以说，章学诚是想“史”来看“古今之争”，其合经为史。而到了沈曾植这里，其已经不讲谁应该含容谁、谁为主谁为次的问题，而已经将“经史”熔铸在一体，将之视作一种并不需要分的“概念事实”或“既成事实”来看。他或许已经知道，在中西古今之争的背景下，无论是经还是史，单列一方，都不足以面对更强大的一个他者（何况，他者也可以用融入“经史之学”）。我们知道，沈曾植最终是想“治新旧思想于一炉”。但他在1898年致汪康年的信函中承认，其“和调新旧，泯绝异同，终非秀才学究所能为”。考虑到这时“百日维新”的背景，我们知道他不仅仅是对自己而言，还是对康梁等人而言。这里面有一个意思大概是，康有为割裂经史，用“今文经”来看“古今之争”，是不会有所成的。古今之争（包括中西之争），必须诉诸于和合为一的“经史之学”，“经”不能只是儒家之经（无论古文还是今文；无论是孔子、孟子、杨朱还是墨子；无论是儒家之说，还是佛氏之经）。带着一种新旧和异同（我和他）之分的眼光去看古今之争，并为这种眼光选择性关注了一种“圣经”（非犹太教和基督教意义上的），其注定有所偏失，难以调和二方。如果用“经史之法”或“经史之学”来看古今之争的问题，其还是学和信的问题。

 

 

 

 

 

可以说，现代学术专业化以来，经学在学科建制中被取消，这不能是蔡元培等先生五四时人的罪过，而不过是将“经史之学”，尤其是“经史之法”融入古今之争的大变之中，是势和理的一种因缘互相转依过程。而这种大变，因为智勇俱困的时代背景，很多人诉诸于史（经验），或儒学之外的佛学（一套认知理论或智慧，至少是一种应对西方在认识论上的挑战之资源），可以很好的理解。毕竟，险隘一点地说，如果过去的经书真的可以救世的话，朱熹也不会那么费心地去取道佛学，并重新注解经书了。只是，“经史之学”最后被史学、古代文学和中国哲学所相分，但“经史之法”，至今不失为看待“古今之争”的一个法门（哪怕只是“见分”），还可以学。原因无他，“古今之争”，如果仅限于价值之争，是不会有出路的。比的应该是眼光和工具论。换句话说，还是要诉诸于认识论或知识论。不然，偏于一方之立场和信仰，哪怕你再怎么宣称自己的是最善的和最好的，都难免“厚此薄彼”之病。古今之争中固然有价值之争，有为了自家的价值一战之理，但要讲理，哪怕骂也要骂的过人，还是要讲如何骂，是否别人听的到的问题（关系主义的场域）。何况，面对问题和解决问题的一个平实之法，不能只是一个“骂”字了事（爱一种东西和恨一种东西，从“亲所缘缘”来看，都是一样的）。而要想讲好理的一个途经，某种意义上即是，探源明变，积面成体，以“经史之法”去观古今，把“古今之争”这个问题，交给一种互缘互生的熏习。

 

 

 

 

 

一言以概之，经和史如果用熏习来看，何尝有区别呢（都是资粮，可以合二为一）？在这个意义上讲，沈曾植的“经史之法”，其在认识论上还是特别值得一法的。其不仅可以在清代学术史传统发一大光芒，而且对于后世而言，也不会失效。只是，后来的人，要么执着于“相分”，要么执着于一种庸俗之“见分”，何尝真正去根本无分别地去看之呢？进而言之，由于他们庸俗的要么整齐划一、要么执于一方的方法论，“古今之争”的泥潭要想走出，还为时太早。而熊十力先生之后的新儒家或旧儒家，在方法论上或知识论上的推进工作，做到最好的就是牟宗三先生。在其之后，虽然有人讲“本体诠释学”，讲“儒家的现象学”，但目前我没有看到能将儒家推到一个新的境界的人。尽管以年子兄所说，“杜瑞乐觉得牟先生所借助的工具——哲学，与他想达到的目标——捍卫儒家最“神秘”的那些目标不受浸染，是不能相融的”，但在我看来，或许结果是这样，但牟先生的努力，还是值得肯定和继续向前推进。不然的话，牟宗三先生所发出的声音，大概真的就是一只天鹅最后发出的一曲挽歌了。至于“新儒家的哲学架构并没有为实践留出空间’的问题，也即是诉诸于实践理性，或重新伸张实践理性，其实很多人已经在讲了。比如生活儒学、制度儒学、政治儒学、儒家社会主义等等（当然，他们讲的怎么样，须另当别论）。这都可以说儒家这一学统的古今之争问题。学统并没有断的，如果真断了，也无妨（这话有点伤人），其可能转依成其他学统，成为熏习或因缘中的一种。无论是哪一种学。只是，如果要讲希望什么，或者信什么，这个只能交给康德所讲的“单纯理性限度内的宗教”了。而转学为信，无论如何，都要面对一个认识论上的追问。学和信之间的鸿沟，到底如何越过或填平，这个问题我是回答不了。我只是知道一种“赖尔峡谷”，它提醒着人们，进步或跳跃并不一定就是可能或可行的。尽管，我常常犯了这个毛病。

 

 

 

 

 

五

 

 

 

最后，说到我之病，我想，最严重和最值得我深思的，即在于所谓的一点点“横通”，这点好“色”不好“空”的“横通”，其实，不过是小知和小得。用“闻见之知”和“德性之知”来说，我可能只讲前者，不讲后者。如果“闻见之知”是讲熏习，“德性之知”只是讲心，我愿意选择前者。因为，后者讲的“德”，如果无法深获我心，我只能将其也看成是熏习中的一种。问题大概在于，我讲学，讲熏习，是否因为无其根，无其立，而导致随风而逝的。说真的，这个我不担心。用“学为己”来看，任何一种学，都可能不过“求己放心”。无论是拿得起放得下还是其反，这个本心，是我最后才要面对的。我只相信一点，人在路上。而在路上的人，总会死的。生老病死，人之常态，何必想入非非或提前预设呢？何必非得陷入一种我执和法执？就算一个人可以在时间和空间中，能够有所延续，并被纳入一种学统和道统，但他年身死之后，肉体毁灭，至于灵魂能不能转依成他物或现行，这不是现世之我可以期待来的。这里，再举朱熹为例。虽然朱熹后来期待来了，但坚持不语怪力乱神、说人的灵魂并不存在而只会像一团气一样消散的朱熹，大概也无法想象了。在他临死之前，他的道学正在被视为伪学遭受攻击，他大概也会担心道统随着一身而从此绝丧吧。不过，未来世谁会真知道呢？还是随缘。

 

 

 

哪怕支离破碎，至少我曾经尝试去走一遭我的“奥德赛之旅”。如果可能，我所思所学的一些东西，说不定最后可以化作一滴泪水，权当为人心不古、上帝之死，而献上的一个微薄的礼物了。在这种意义上说，以年子兄此文对我的精神砥砺，是颇大的。我没有他的疏远通达，或者，我只知道纪近而不纪远，没有将自己放到一种学统或道统去看，这种近视和小知，是我以后要深思而后改进的。毕竟，只见枝叶，不见主干，只见树木，不见森林，是很容易自蔽蔽人的。而世道人心，还在不断地变，我要去信什么呢？韦伯虽然主张每个人都要找到他的“守护神”并要对之“服从”，但韦伯又提醒我们，做好当下的日常要求。我不知道前路到底会走到哪里，但不管怎样，我将抱着一颗真诚之心（但愿，既不是熊十力先生所讲的“轻心”，也不是“贱心”），一往无前地走下去。如果哪一天走不下去了，也就不过一死，当下成鬼。到那个时候，我可以祈求，我的心会化作一片片莲花，散在每一个偶然经过的路人身上。至于其之后若再化作为泥，也不失为一种善缘，或者，善知识。至于所谓的“内外之别”和“古今之争”，在我临死之前，我还是会企求，它们能走出一个圆满，哪怕一点点。只是，那个时候，我的心会归何处，是否还在，就真的难说了。于是，我现在也只能一哀。

 

 

 

 

 

守望飞翔于沪上霞秀景飞轩，2013年12月18日。