何种世界，谁之政治？

孙守飞/文

     强世功教授在北大法学院2013届毕业典礼上的演讲文[1]，我用心拜读了三遍。该文读来，真是令人荡气回肠，英雄气长。若我有幸也是当时坐在台下的一名听众，我或许可以在恍惚中看到，奥德赛、伯利克里、林肯、马克斯·韦伯的幽灵们纷纷从他身上走了出来。一时间，本来略带柔软的忧伤气氛的毕业场合，则可能因为他的一席雄浑高亢之言，瞬间化作了某种“神圣的空间”。而我也仿佛置身于伟大的战争即将打响之际，变成了一个马上要奔赴战场的战士，正在接受一名伟大领袖的精神洗礼。不过很可惜，我离他太远。而且我也自知，我不是他所说的“法律人”，更不愿意成为任何“军团”的战士，因此我有点难以理解，一个法学学者，将法律与战争以及“霍布斯式的世界”联系起来，并赋予“法律人”为“国家”、“历史”和“人民”一战的神圣使命，到底有着怎样的“证成性”和“正当性”[2]可言。让我有点不解的还有，强世功教授在这篇演讲文中，提到了这样的问题：“本·拉登究竟是恐怖分子还是神圣的殉道者？金日成究竟是流氓还是政治家？斯诺登究竟是叛国者还是人权的捍卫者？”他认为，在新旧交接的世界秩序和“全球分裂”的时代背景之下，这些问题，也是每一个法律人要面对的“纷争”和“分歧”，而不能仅仅为“个人权利”而战。我不知道用什么样的“法”去回答他提出的问题，但我可以假设一点：这归根结底是一个“何种世界，谁之政治”的问题。

众所周知，但凡涉及到政治的问题，则必然离不开权力和权利两个重心。西方的政治学发展至今，其基本的规范性进路，是用“自然权利”来抗衡非自然的权力，并诉诸于某种讲得通的程序形式，努力将权力关在“笼子”里。不过，这种进路总是面临各种挑战。其中的最大挑战或许是：没人愿意被关在这个“笼子”里，他们有理由漠视和要求打破这个“笼子”。何况，在他们看来，他们需要的不是一个“笼子”，而是更紧迫的持存基础、栖身之地，以及更值得向往的精神王国。本·拉登、金日成和斯诺登，或许都是如此。不过，我们要问，在权力和权利之间，在世界、国家与个人之间，我们选择、判断和行动的理由，就算是必要的，但是否一定足够充分，足够正当呢？进而言之，它们一定可以证成我们的政治义务和战争要求吗？下面，我试图扮演一个蹩脚的“律师”角色，为站在被告台上的本·拉登、金日成和斯诺登分别寻找一些辩护理由，但同时再以一个“公诉人”的视角，来审视一下这些理由是否有其不逮之处，而又有什么其他理由可以高过这些理由，而更加符合事实或逻辑。

第一，就本·拉登而言，我们知道，他起初并不是“恐怖分子”，而是一个有教养的富家子弟。使得他放弃自己原本生活的起因，是苏联对阿富汗长达十年（1979-1989）的“入侵战争”。这场战争说到底是意识形态的战争，是冷战霸权思维、世界秩序之争的产物，也是一种文明对另外一种文明的冲击-反应之结果。如果是这样，阿富汗的“圣战者”们，在这场战争中就不能被成作“恐怖分子”。因为从结果看，他们最多是想用一种恶来终结另外一种恶，其并不是想以草菅人命为乐，反而以牺牲自己性命为荣。从“圣战者”这个称号的起源上来说，这本是他们在为进行的战争赋予的一种“合理性”或“神圣性”的理由，即是沃尔夫所说的“正当的”和“有说服力的理由”[3]。或许，没有这两种理由的战争是不存在的。换言之，没有这两种理由的战争可能不是战争，而是恐怖主义。当我们指责本·拉登为“圣战”而生的“基地组织”（1989年成立）是“恐怖主义”的制造者时，我们至少需要在“圣战”和“恐怖主义”之间作一种减法运算。如果“圣战”的理由减去“恐怖主义”的理由大于零，那么，他就可能不是恐怖分子，而反而变成了一个“殉道者”。真是这样的吗？

    我们看到，本·拉登的“基地组织”，其最初敌人是苏联。苏联自行解体之后，其敌人变成了美国、以色列等西方的基督教国家和伊斯兰世界中的“腐败政权”。出于维护自己神圣的信仰和独特的传统不至于毁灭，他们确实有理由去反抗外部的入侵者和内部的败坏者，拥有“战争的权利”。但如果只是为了制造敌人，神化自己与妖魔化他人，而去达到占有世俗权力和利益的政治目的，他们就可能站在了世界的阴暗一面，坠入了恐怖主义的深渊。换言之，他们是出于政治的而不是宗教信仰的理由，而滥用了极端的暴力手段。在我看来，这就是“政治恐怖主义”，且其矛头对准了世界，而不管世界中的人民和主权国家、传统信仰之间是否同一，是否要承担同一性的罪罚和义务。美国在苏联解体之后，介入了阿富汗的内战问题，并在2001年“9 .11”事件之后打击了阿富汗的塔利班政权，最后消灭了本·拉登。它打出的一个旗号，即是以一种全球正义和人道主义，来反对世界性的“恐怖主义”，但它没有说自己是在发动一场“战争”。无论亨廷顿怎样强调“文明的冲突”和世界秩序的重建，美国都不敢以宗教信仰的理由，来重蹈过去的“十字军东征”的战争，更不会担心本·拉登和他的基地组织可以改变世界的秩序格局。而本·拉登，就算他以“圣战士”为名，需要一种“战争的状态”来确认自己和成全自己，他也不可能是活在“霍布斯式的世界”。如果这样的世界真的存在，那么，本·拉登不可能是一个“殉道者”，也难以界定他是否是恐怖主义。因为，在“霍布斯式的世界”中，“所有人对所有人的战争”，是不讲信仰，更不论手段的。但是，这终究不是一个无情的“霍布斯式的世界”，而是一个关联和分裂并存，可能与相对同在的现实世界。在这样的世界中，本·拉登站在了分裂和相对的那一面。他把宗教政治化，把政治手段化，把手段极端化，这样的人何以言“道”？其身死若说“殉”的是伊斯兰教的“道”，那么，他实在是给伟大的伊斯兰教及其文明抹黑。一种“道”或信仰，总是向内而立，其战争也应该只是本着内部才展开的。内部的激进的离经叛道者，有极大政治权力意图的假先知和假教士们，他们才是一种“道”或信仰的天敌。在这个意义上说，限制和区分的“笼子”始终是需要的。至少，它试图做到“政教分离”，而坚持宗教宽容、文化多元的原则，不想那些肆虐的权力欲带来生命的毁灭、信仰的扭曲，以及社会的暴虐。在教义”与“火刑”之间，一种“异端的权利”如果可以为善或具有正当性，按照霍布斯的说法，须要看“教义”与“火刑”二者的“比例关系”,是否保持住各自的“分寸”。[4]如果一个人滥用了自己的“教义”和“异端的权利”，而被送上“火刑”，他就不是一个“殉道者”。

第二，就金日成而言，我们可能无法在“流氓”和“政治家”之间做减法运算。因为，他们的内在规定性没有可比性。如果按照休谟关于政治的“无赖”假说，“政治家”中或许不乏流氓和使用流氓手段的人。但其之所以称为“政治家”，大概还是因为他的行为和手段，符合了“政治的理由”。他的政治行为超越了个人私欲，体现了民族国家或某一个族群的整体利益与秩序的要求（哪怕是部分地），而不是仅仅屈从于“乌合之众”的造反和“封神运动”。在马克思和恩格斯的《共产党宣言》中，“流氓无产阶级是旧社会最下层中消极的腐化的部分，他们有时也被无产阶级革命卷到运动里来，但是，由于他们的整个生活状况，他们更甘心于被人收买，去干反动的勾当”。从金日成的发家历史来看，我们固然无法说他是“流氓无产阶级”中的一员，“甘心被人收买”，但其的确是利用了苏联和中国，通过所谓的“无产阶级革命”和“朝鲜战争”，建立了自己“反动的”专制统治，成了开创“白头山血统”的领袖人物。不过，领袖人物可以等于“政治家”吗？如果衡量一个“政治家”的标准，是看他是否拥有强力和手腕，“驱除鞑虏”，建立国家和提供秩序，而不是看他到底开创了怎样的政治秩序和状态，那么，金日成无疑可称作“政治家”。 但一如我们所见，他建立统治之前，运用了“流氓的”政治斗争手段（这里要区分“政治”与“政治的手段”），而之后在国内实行的是一种“非政治”的专制统治和教化，把政治的内容和特性全部赋予了自身。这只是“某个人”的政治，是“家政治”，他不可能是无家的“政治家”。

可以说，只要是一个稍微具备一点政治常识感和方法论的人，都不会将“流氓”与“政治家”相提并论。定义前者，不应看他主体意志和特殊人格是怎样的，而应出于对其存在手段和行为后果的把握。而定义后者，则必然会涉及到更高的标准或理由，从而实现“主体与合理性”之间的内在关联。具体说来，尽管金日成看似在具有世界性的“人民战争”和“朝鲜战争”[5]中脱颖而出（“朝鲜战争”貌似提供了一个更高的理由），但这能够说，是一场借力打力的“朝鲜战争”证成了他的“政治家”本质和使命吗？他在这场战争中到底扮演了什么样的角色？如果按照汪晖关于“朝鲜战争”的一点表述[6]，战争是意味着“政治的延续”还是“政治的终止”，确是一个值得深思的问题。由此我们或许可以继续追问：如果金日成是一个有力的“政治家”，那么，是因为他赋予了“战争”以“最高的”政治的“延续”形式，还是他将战争的政治性抽离了、而“终结”了政治？简言之，他在其间扮演的角色是一名“战士”，还是一名“终结者”？再而言之，我们所说的“政治家”，到底是“靠政治而生”还是“为政治而生”？根据马克斯·韦伯的定义，“政治家”是后者的意义上的，而前者不过是一群食人的“政客”，政治的战场成了满足他们的贪欲的宴席，让自己的权力和利益最大化。汪晖说的不错，是须要重新进行“政治化”的表述。但这种政治化的手段（形式），不是要诉诸“非政治的”战争来达成，而应诉诸于“政治的”契约和“自然法”来实行。这种政治化的内容和目的，不是要成就“某个人的政治”，而应出于“每个人的政治”，保卫一种公共性或相关性的生活。只有政治是“每个人的政治”，而向每个人敞开，“为政治而生”的政治家，才可能在其间出现。而金日成，无论他是否作为一名“勇气”和“本能”俱在的“战士”站在了美国霸权的对立面，是否参与形塑了东北亚的世界秩序格局，他始终都是一个倾向于“终结”和“封闭”，“靠政治而生”而仅为自己而战的政客。他只喜欢千秋万代的权力“宝座”，而不喜欢约束权力、限定权利和正义边界的“笼子”。他拔高或扭曲了“主体思想”，而漠视了政治的本质上要求一种“关联”的合理性。

第三，就斯诺登而言，其情况要简单一点。就他所揭露的美国监听他国人民的情报事实（“棱镜计划”）来说，他无疑是“人权的捍卫者”。因为，组成人权的重要部分包括个人隐私权、言论自由和思想自由权利等。而监控，无疑是对这些人权的触犯，尽管它以国家主权的安全为由，并有“法”可依。这里面就牵扯到国家的主权和个人权利之间的冲突问题。如果以国家主权来衡量个人，个人对国家主权的背离和损害，可能即是“叛国”，威胁到了国家安全。但国家主权这样似乎是“一个人或一群人的意志”，却不一定具有“某种原始的法律价值”。[7]我们不能因为这种“权力意志”的“事实”，就认为它们也是“有效规则”的来源。登特列夫在《自然法：法律哲学导论》一书中说：“从一个纯法律的观点来看，一个人或一群人的意志能够创制法规，不过是因为还有一种较高的法律（关于如何制定法律的法律）存在，这种法律使该意志与立法事务发生关联。”[8]由此，我们不难想到，国家主权的政治理由，必须从属于一种更高的、更有普遍性“合法性”。一个国家有理由请求人们爱它，但这种爱国的理由，不可能是“完整的”和“排他的”（非封闭的，自洽的），即不可能独立超越于其他要素，成为其他衍生物的最初源点。换言之，国家主权如果足够证成它自身的合法性，则必然要看什么构成了它，它是否僭越了它存在的必须限度，忘记了它存在的基础理由。从这个意义讲，斯诺登并不能算是一个“叛国者”，他声称自己依旧是一个“美国公民”是有更充分的依据，以及更契合的背景的。

进而言之，“人民”如果和“国家”同一，那是因为国家真的可合乎了“我们人民”的要求，始终是和“我们人民”关联在一起的。国家不能因为自己代表了某种“集体意志”和共同目的，就可以真的凌驾于个人权利之上，变成了一个没有约束的“利维坦”。何况，就算其提供了“共同的善”，或者某种看似更高的政治的或道德的理想图景，它都不能构成“绝对命令”，弄不好或许变成了“国家理性”的神话，让所有人都献祭给了某种民族图腾。斯诺登的出走，无论是否具有个人自利的目的和“叛国”的嫌疑，他都无须被放到国家的政治献祭台上。因为说到底，政治是“每个人的政治”，而“每个人的政治”无须仅仅限于国家圈定的结构形式和内容之中。如果我们可以找到一个更好的关联，且国家也出于这一关联并为之而不懈努力，我们才好说在“一般规则”之下的权利和义务问题。或许有人会说，你不能只要个人权利，而不要集体义务。或许还有人说，没有国家主权的权力保障，谈论个人权利是不可能的。因为，当人人自认有“自然权利”的时候，会可能发生“所有人对所有人的战争”的无政府状态，而没有一个“大他者”提供最后的裁断和抑制。持有这种观点的人，大都把自己放到了一种民族国家的固定化框架之中，他需要在其间确认自己唯一的存在意义和价值可能。但对斯诺登而言，就算他离开美国，身处各种危险和不定之中，他依旧是一个人，还可以继续活下去。换言之，他无须依赖国家而存在。“美国公民”这种说法，其间的“美国”只是生活事实的形容词和物理空间的限定词，而“公民”才是主语。以“公民”来看个人，只要是公民，美国的公民和中国的公民有何本质上的不同吗？如果有什么不同，那应该问为什么一个“形容词”或“限定词”，就可以决定了“主语”的存在属性和存在状态，改变了它的实质要求？基于这种反思，我们要说，说一个人的“叛国”，把“国”放在“人”前，有点倒果为因了，违背了事物构成的先后次序。从来就没有“人叛国”，而只有“国叛人”。而所谓的人对国家的政治义务，不是因为国家决定了人的义务，而是因为人的义务成全了国家。何况，就“义务”一词而言，其不过是“某些行动者相对的理由”，“禁止以某些方式对待别人的要求”，[9]而不是“对待国家”的绝对要求。

行文至此，我不知是否算是回答了强世功教授提出的那三个“政治的”问题。无论他是否满意，毋庸置疑的一点是：政治都不可能只是本·拉登、金日成和斯诺登这三个人的政治。无论他们三个人或提及他们的强世功教授是否自觉，政治在本质上都是一种“关联”。而最大的关联，是与“世界”关联在一起。而世界是会变的。我们身处的世界再也不是古希腊时的英雄世界，也不是仅仅充斥着“公共舆论”的庸俗世界。强世功教授在演讲文中，把“公共舆论”视作一种魔鬼，把“我们的祖国和人民，还有为我们生存提供意义的历史传统和文化价值”奉为“守护神”，看来，他的世界，只剩下非此即彼的“诸神之争”了。可以说，“诸神之争”并没有错，错的“诸神之争”中的个人，总喜欢自以为是，把身处的世界自我化和对象化，好像世界真的是他一个人的指挥作战场一样。这样的人，他或许不会理解，世界对我们是有“要求”的；且容易把世界对我们的有限要求，转变成“国家主义”和“民族主义”对我们的战斗要求，而不管这种要求的证成性和正当性，到底本着谁而为谁，以及在何种范围和限度内适用。至于“何种世界，谁之政治”这个问题，我们与其给出一个貌似确凿无疑的答案，还不如将之交给动变的时间和未来之人来看。无论怎样，我们都要承认一点：“生活在时间中的人，以及通过人得到体现的时间，有许多让我们琢磨不透的意外。”[10]我期待这些“意外”发生，无论它们是什么。因为世界的“世界化”，因为世界的未来有无限可能，且这种可能，“不仅不是我们能决定的，而且最好不由我们决定。”而我们要做的，或许如陈嘉映老师所言，“是摆明什么是真的，什么是好的。”[11]那样的话，无论世界怎么变，我们怎么变，都会少一些“自欺”。

注释：

[1] 强世功：《在北大法学院2013届毕业典礼的演讲》，具体参见http://www.21ccom.net/articles/sxwh/fzqy/2013/0626/86356.html。

[2] 周濂在《现代政治的正当性基础》一书中认为，“一个政治权力哪怕拥有再多的证成性，也无法推出它就拥有正当性，但是一个原本具备正当性的政治权力，如果它缺乏足够的证成性，例如缺乏基本正义、民不聊生、社会动荡不安，就一定会削弱它的正当性。”（见是书，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第43页）在他那里，“正当性”或许即是一些东西“发生的进路”，侧重的是其“来源”以及是否符合某种“规范”；而“证成性”是一些东西成立的理由和证据。这二者之间确是“相互分离而又相互影响”的。它们的区别在于，“正当性”需要寻找和确立一些“限制性条件”，而“证成性”则是在打破这些“限制”，为自己努力寻找各种合理的理由。在“证成性”这种意义上讲，强世功可以为本·拉登、金日成和斯诺登作无罪或有罪的辩护。但是，他或许没有搞明白的是，他并不能代表“正当性”。很多人都可以为自己的行为提供理由，但这些理由，或许只是对自己或一部分人有效。如果在法庭上，强世功作为一名“法律人”，自然会在乎一些理由和论据，并努力强调它们的片面有效性。但这种有效性，与整体的规范性很多时候是相悖的。由此，他反对西方的“普世价值”、“权利中心论”和“法律帝国主义”，并努力强调“法律人”随时开战的“战争状态”，是讲的通的。战斗总是因为敌人的出现，且首先在某一地方和部分开始打响。只是，我们会继续追问，法律的本质到底是什么？其适用的边界何在？主权和法律之间到底是什么关系？法律和道德、信仰又是什么关系？无论怎样，如果“法”没有规范性（限制和区分）可言，那么，谁都可以宣称自己是“法”的代理者和裁判者，相信自己“合法”，并以此来要求他人和自己一起去履行“法”的义务，哪怕是战争到底，死无葬身之地也在所不惜。不管这种义务是不是普遍，普遍又有何种真实的意谓。

[3] 参见 理查德·塔克：《战争与和平的权利》，罗炯 等译，南京：译林出版社，2009年，第227页。

[4]参见 托马斯·霍布斯：《一位哲学家与英格兰普通法学者的对话》，毛晓秋 译，上海：上海人民出版社，2006年，“论异端”一节。

[5]  1950年9月5日，毛泽东在《朝鲜战局与我们的方针》一文中，明确地将中国革命与朝鲜战争联系起来，他说：“中国革命是带有世界性质的。中国革命在东方第一次教育了世界人民，朝鲜战争是第二次教育了世界人民。”参见毛泽东：《毛泽东文集》第六卷，北京：人民出版社，1999年，第93页。

[6] 汪晖认为：“毛泽东在《论持久战》中曾经论证战争是政治的最高形式，作为政治范畴的人民战争最深刻地体现了这一命题；但伴随二十世纪的终结，这一命题似乎正在被修订：在当代条件下，战争与其说是政治的最高形式，毋宁说是政治失败或消失的后果。帝国主义意味着战争这一命题仍然正确，但由战争促发革命不再是现实。我们时代盛产的是去政治化的战争形式，它既不能体现人的决定作用，也无法区分正义与非正义，从而难以在不同国家、不同群体的运动中产生类似于六十年代西方社会的反战运动与其他地区的民族解放运动之间的那种相互激荡和有力支持。这正是我们重温抗美援朝战争的意义所在：即便在核威慑成为现实后，抗美援朝战争和随后爆发的越南战争也并没有像奥威尔设想地那样陷入冷战，而是以热战的形式展开了为争取和平而战的政治进程。”参见《二十世纪中国历史视野下的抗美援朝战争》，载《文化纵横》，2013年第6期。汪晖此文，除了关于战争的“去政治化”的论述外，基本上乏善可陈。他带给我的一点启发只是，一旦“战争的权利”变成了“和平的权利”，到底是意味着政治性的消失与政治的失败，还是意味着政治的常态化和规范性要求呢？

[7][8] 均参见 登特列夫：《自然法：法律哲学导论》，李日章 梁捷 王利 译，北京：新星出版社，2008年，第126-127页。

[9] 戴维·迈克诺顿、皮尔斯·罗林：《为义务论辩护》，解本远 译，载徐向东编：《后果主义与义务论》，杭州：浙江大学出版社，2011年，第38-39页。

[10] 雅各布·布克哈特：《世界历史沉思录》，金寿福 译，北京：北京大学出版社，2007年，第203页。

[11] 陈嘉映：《思远道》，福州：福建教育出版社，2000年，第10页。

守望飞翔于霞秀景飞轩，2014年3月26日稿。3月28日校正。

作者简介：孙守飞，男，鲁南人。生于变化，长于虚无，游于边缘。性好读书但一知半解，若有所思却漫无所归，偶有成文仍一塌糊涂。而今可谓一事无成，唯读书之兴趣依在。现继续问学于华东师大思勉人文高等研究院，治现代性与中西思想。

孙注：此拙文乃为现问学于加拿大Universite de Montreal的夷侨兄发起的电子杂志“微思客”所约。网址具见这里：http://wethinker.com/。若转载，请注明“微思客”的拙文地址。拙文草草写就后，自读都觉得有点上气不接下气。真是够凌乱、发散的。记得德里达好像说过，作品一出，作者即死。存念于此，提醒自己曾经又制造了一处文字坟冢而已。而依然活着的这个我，他以后到底会是啥样，我仍只能继续用文字来证明之。尽管，其只能证明过去的那个我。另：文后的“作者简介”也是应夷侨兄之要求所撰，聊以自醒与自期而已。