独立阅读报告（2-3月）

     这个月的“独立阅读报告”（这个词，取自王晓渔兄等人办了已有几年的同名的电子期刊），不同于上个月的密集式的抄录法，我改用一种综述性的框架化的呈现方法。之所以如此，还是因为时间问题。有些书读完，但来不及抄书。抄书需要大量的时间，相当于重复阅读。这是硬功夫，古人做学问多是如此。深度阅读，当以此为基础，之后才能出入文本，作出学问。但这里，我仅就我这个月看到的书目（不仅是思勉书目内的），采用“主题词”的形式分类，对之作一点简单概括性的陈述和随想。

一、传统和现代之间的“孤独”

《百年孤独》这本著名已久的域外小说，是在前段时间回山东的火车上读完的。我很久不读小说了。这本书，给我带来了阔别已久的阅读的快感，以及旅途的慰藉。记得晓渔兄有言说，“火车是文学的敌人”。这要看文学与火车相遇的处境是怎样的。据我多年的火车出行经验，卧铺车厢和硬座车厢的“存在感”是截然不同的。在相对安静和舒服的卧铺车厢里，文学的想象和感受会相对丰富一些。如果说文学和火车，有一种联系，那么，这种关联之基础在于物理旅行与精神旅行的合一性。旅行或许有一个终点，但在这个终点之处，人性的孤独依旧在空气中弥漫不散。马尔克斯的《百年孤独》即是一本关于孤独的人生旅行之书。它把“人性”这一本真的原材料放在百年的家族传统和现代性叙事里发酵，其散发的孤独味道，确实制造了一种魔幻离奇感，让人匪夷所思，但又欲罢不能。

这本小说的主线是马孔多的布恩迪亚家族的命运。其从何塞·阿尔卡蒂奥·布恩迪亚开始，到奥雷里亚诺（奥雷里亚诺第二之后）结束。马孔多，布恩迪亚家族出生和死亡的中心世界。这个曾经的世外桃源，但最终被骤变的时代所抛弃，被孤独的人性所日渐封闭掉的地方，其原型应该是作者马尔克斯的家乡阿拉卡塔卡。一个位于加勒比海海岸的哥伦比亚的热带小镇，是一个好下雨的地方。在小说中，马孔多的毁灭，要归于那场下了“四年十一个月零两天”的雨水。雨水，尤其是一场如此漫长的骤风暴雨，在马尔克斯那里，意味着什么？我觉得是晦暗，人性中的晦暗。出走与定居，战争与臣服，本土与外来，多神（先知）与一神（摩西），它们之间的明争暗斗，都大概要服从于这一人性的特质。进而言之，都离不开弗洛伊德所说的“爱欲与文明”的精神分析。如果说有一本小说，是弗洛伊德理论的最好注脚，马尔克斯的这本《百年孤独》首堪此任。尽管，在后者那里，是爱欲（性）毁灭了文明，而不是升华了文明。其原因，都是因为爱欲走向了它的反面，其不是恨，而是孤独。一种晦暗的如同一场漫长的雨天的东西。风雨如晦，鸡犬不已。马孔多就这样走向了它的尽头：“马孔多满目疮痍。街巷间的泥潭中残留着破烂家具，被红色百合覆盖的动物骨架，都是外来人潮留下的最后遗物，他们一拥而至又一哄而散。香蕉热潮期间匆忙盖起的房子都已废弃。香蕉公司撤走了一切设施。当初电网包围的城市只剩下一地瓦砾。那些木屋，那些午后常有轻松牌戏的清凉露台，都被飓风刮走，仿佛是多年后马孔多必将从世间被抹去的预演。这场狂野风暴过后留下的人迹，只有帕特里奥布朗的一只手套，落在已被九重葛淹没的汽车里。何塞·阿尔卡蒂奥·布恩迪亚当年创业时探索过的着魔之地，后来变成了繁盛的香蕉种植区，此时却沦为腐烂根系的沼泽，多年以后从这里仍能遥遥望见远方大海无声的泡沫。”

人性的“孤独”真的有这么大的破坏力吗？这一切难道只能归罪于此？我觉得，马尔克斯这篇小说与其说的是爱欲与文明之间的关系，不如说，通过一种夸张的魔幻般的叙事，隐喻了一个民族的传统遭遇现代性之后的命运。这是最现实不过的东西。马尔克斯就曾经近乎绝望地指出：“拉丁美洲的历史也是一切巨大然而徒劳的奋斗的总结，是一幕幕事先注定要被人遗忘的戏剧的总和。”马孔多和布恩迪亚家族的百年孤独与毁灭命运，不过是一个神秘主义的象征，但其让现实更加现实化，魔幻更真实性。从某种意义上说，这部小说描绘了一个福柯所说的“异托邦”。也可能是韦伯所说的“除魔的世界”和“理性化”的一个另类注脚。孤独和封闭的人性不是神秘化或去神秘化的原因，而很可能是自尼采、马克思和韦伯以来的现代性社会变迁和文明的价值冲突带来的必然结果。面对现代性和外来文明的各种冲击，比如早期的吉普赛人梅尔基亚德斯带来的各种西方的科学发明、知识、信息与信仰，后来的基督教传播、香蕉公司和殖民统治，马孔多和布恩迪亚家族的命运，已经不可能停留在封闭的传统和自给自足的本土世界之中。他们不知道如何安放自己的惶惑和不安，陷入了更大的人性孤独之中，并随着这种孤独的种种表现走到巅峰之时而趋于毁灭。但不管怎样，《百年孤独》一书描写的“孤独”，其宏大多姿，变幻反复而又细致精密，是举世无双的。（其神话和典故的运用，和那种倒叙交叉的写作手法，更是屡屡带给人新奇感和陌生感。）它将“孤独”置于小说的中心和绝对的焦点位置，其他的一切情境和人物描写，所讲的各种故事，都是围绕着或服务于这一主题而开展的。让我记录与这一主题相关的一段来结束陈述：

“为了尽可能拖延时间，阿玛兰妲订购了优等麻纱，亲手织布。她织得极其仔细，光做这项活计就耗费了四年时间。然后她开始绣花。随着完工日期不可避免地临近，她意识到除非发生奇迹，才能将活计拖到丽贝卡死后，但干活时的专注令她得以保持必要的镇静来接受失败。也就在那时，她理解了奥雷里亚诺·布恩迪亚上校制成小金鱼随即又销毁的举动。世界不过是身外之物，她的内心不再为任何苦痛而波动。她深深遗憾没能在多年前获得这样的领悟，那时还来得及净化记忆，在崭新的光芒下重建世界，平静地唤回傍晚时皮埃特罗·克雷斯皮身上的薰衣草味道，并且将丽贝卡救出悲惨的境地，而这不是出于爱也不是出于恨，而是出于对孤独的深切理解。”

    多说几句的是，我从雷里亚诺·布恩迪亚上校的身上好像看到了切·格瓦拉的一点影子。而若拿2012年的莫言和1982年的马尔克斯相比，我只能说，前者甚为小家子气，和后者根本不在一个档次上。或许，文学并不会如火车一样有其只能前进不能后退的轨道，“进步主义”是不适合去衡量文学世界的。而本土性和特殊性的文学世界，也只有进入普遍性的场域，直面那些灵魂深处与时代深处的冲突与矛盾，才好说自己能在哪里以及是否恰到其处。在我看来，相比于马尔克斯，莫言小说中的山东“高密乡”，可能是封闭的，更缺少一种真正的“历史感”。一个人会讲故事，但他并不一定能代表和凸显出故事的时代意义或普遍所指。而马尔克斯的马孔多，尽管其是一个特殊虚构，拉丁美洲的某处隐喻之地，却永远活在任何一个孤独人的秘密心脏分叉的花园中。须要问的最后一个问题是：传统和现代的时间骤变之间，变化莫测的命运和现实的夹缝之间，我们的孤独，如何得到拯救或自救呢？

二、“现代性”的自我理解及其变种

哈贝马斯曾有一篇铭文叫《现代性——一项未完成的事业》（曹卫东翻译为“一项未完成的设计”）。无论现代性是作为一种设计方案，还是一项事业，在哈贝马斯那里，“未完成”一词，有着一种“建筑美学”的意味，其指向了某种“不可替代性”和我们依旧身处的时代特征与问题领域。一般的说法是，哈贝马斯对现代性的分析和理解是温和的。他并不认为现代性完美无缺，只是认为现代性在晚期出了点问题，带来了一些“现代性的后果”。但这些后果，并不能证明现代性的潜力既已被穷尽，它在我们的生活实践中依旧指向了某种积极性的意义，发挥着不可逃避的影响。在哈贝马斯那里，他的现代性论述的一个主要坐标系是马克斯·韦伯，是后者归纳和判别了现代性的根本的特征事实（理性化和世俗化，诸神之争，普遍性的政治、经济制度和个人的责任伦理等。主要是工具合理性和价值合理性，事实和价值的分离）。而从审美的哲学话语出发，来理解现代性，主要是十九世纪西方的浪漫主义精神运动，是哈贝马斯的特殊之处。往往是艺术，敏锐地把握到时代的脉动和瞬间的永恒。尽管哈贝马斯在《现代性的哲学话语》的“前言”中交代说，他这本书对“艺术和文学的现代性不予讨论”，但他还是给波德莱尔——这一个发现现代性的先驱——一些值得一记的笔墨。在哈贝马斯看来，“现代的艺术作品，其特征在于本质性和暂时性的统一”。波德莱尔从时代的浪荡子或浪漫主义者身上看到了这一点：“他寻找我们可以称为现代性的那种东西，因为再没有更好的词来表达我们现在谈的这种观念了。对他来说，问题在于从流行的东西中提取它可能包含的在历史中富有诗意的东西，从短暂中抽取永恒。”美学的现代性精神和规则在波德莱尔作品中是一以贯之的。这种“审美现代性”造成了传统和现代之间的抽象对立，赋予了“现代”的时代意识和“现实性”的自我理解。“瞬间”变成“永恒”，“现实”创造了“现代”。创造性的、与过去截然不同的时空结构，自此确认了独特的自身。由此，我们或许可以理解哈贝马斯的一句话：“从某种角度来看，我们仍是与首次出现在十九世纪中叶的那种美学现代性同时代的人。”

为了重新认识和理解时代中的现代性，哈贝马斯贡献了《现代性的哲学话语》一书。在这本书中，哈贝马斯将现代性的哲学话语的首次系统性和深刻性的表达，赋予了黑格尔。哈贝马斯或许觉得韦伯对时代社会的现代性诊断，可能还停留在表面，而其深层次的原因更需要追根溯源。他追到了黑格尔那里：“黑格尔是第一位清楚地阐释现代概念的哲学家。到韦伯为止，现代性与合理性之间的内在关联一直都是不言而喻的，今天却成了问题。”他认为，是黑格尔为现代性提供了“自我理解”和自我确证，尤其是“主体性”的现代原则。今天之所以成了“问题”，是因为现代性面临着各种“激进的”现代主义思想和后现代思潮及替代性资源的挑战。后者包括黑格尔左派（主要是马克思）、黑格尔右派和尼采，以及霍克海默、阿多诺、海德格尔、德里达、巴塔耶、福柯等人（博学复杂的哈贝马斯在此书中，还提到了一些我不熟悉的人，比如盖伦）。在某种意义上说，这些人都对黑格尔的主体性哲学和自我理解，也就是现代性提出了不一而足的种种挑战。但其不过是现代性的“自我理解”的变种及反映。回归和解构，源始和沉默，思与言，延异和书写，光的暴政徒和暗的无名者，否定的辩证法和诗的精神分析等等，概皆如是。在哈贝马斯看来，主体哲学是有其不逮之处，“黑格尔和马克思没有完成这样的范式转换”：“客观认识的范式必须被具有言语能力和行为能力的主体的理解范式所取代。”但是，哈贝马斯提出的“交往范式”和沟通理论，主要基于“主体间性”，并没有取消或走出“主体性”原则。主体的自我理解和确认，以及如何让主体更加具备“理性”，确实是现代性的一项未竟的事业。在他看来，理性有“包容性理性”和“排斥性理性”，这二者具有的“空间隐喻”表明，“所谓的激进理性批判仍然立足于主体哲学的前提，而它想要摆脱的正是这些前提。”而他的“主体间性理论”，无疑为现代性提供了一种可以为对的“规范”，至少，其告诉了我们，有哪些东西是值得我们再重新思量一番的，而我们的生活实践和理性能力并不像一些人和一些理论想的那么分裂和不济：“主体间性理论的思维模式让我们认识到，批判的检验和可错论意识为何反而会加强一种失去了自发性的传统的连续性，话语意志的抽象普遍主义程序为何反而会增强失去了传统合法性的生活语境中的团结；个体化和自我实现范围的扩大为何反而会巩固和稳定摆脱了僵化的社会模式的社会化过程。”在这种意义上，我可以说，主体意识不死，主体间性万岁。我也可以说，在某种“本真性”和“相关性”的合理性意义上，在我无法逃避的现代性面前，我是一个“哈贝马斯主义者”。如何与他人平和地“讲理”（沟通和交往），如何在时代面前保持“谦逊”，于我而言，永远是一门需要练习的技艺。

另外，还要指出的一点是，在本书的最后，哈贝马斯于卢曼那里看到了“系统合理性”。这一“系统合理性代替了以主体为中心的理性”。其结果是，“作为形而上学批判和权力批判的理性批判（对此，我们在这些讲座中做了回顾），就错过了其目标。由于系统理论不仅在科学系统内部作出了独特的专业贡献，而且带着普遍性要求渗透到了生活世界当中，因此，它用元生物学的基本信念取代了形而上学的基本信念。这样，客观主义者与主观主义者之间的冲突就失去了意义。或许，用语言建立起来的主体间性和自我指涉的封闭系统又成为了一场争论的关键词。这场争论取代了失去价值的身-心问题。”看来，继续战斗的场域已经不能仅仅停留在主体（身-心）之内。开放自己，关联他人，永远是一场未结束的战斗。在主体和合理性之间，我们当继续追问“特殊的普遍性”和“普遍的特殊性”到底何以如是，以及如何自立立人。

三、“隐秘的国王”：当“哲学”遭遇“政治”

若干年前，我读过马克·里拉的《当知识分子遇到政治》。其中一个根本的问题是如何看待哲学与政治之间的关系，二者之间的关联在何种意义上是合理的。马克•里拉说：“人们常常从《理想国》中引申出的一个实际的教训是：如果哲学家试图当国王，那么其结果是，要么哲学被败坏，要么政治被败坏，还有一种可能是，两者都被败坏。因此，惟一明智的选择是分离两者，让哲学家以其所有的激情去培育他们的花园，但将他们隔离在那里以免造成伤害。”马克•里拉在这里出于“不伤害”的原则，要求哲学和政治实现“分离”。他是“政教分离”这一大传统原则下看待哲学和政治的关系的。不过，在他看来，很多柏拉图主义的信奉者，“哲人王”们却不愿意这么想：

“《神殿》（孙注：指的是色诺芬的对话著作《神殿，或论谮主政治》，施特劳斯晚年对其作了研究，并有《论僭政：色诺芬义疏》一书问世）所给予的启示，根据施特劳斯的解释，便是哲学必须时刻洞悉僭主政治的危险性，因为它同时威胁到政治准则与哲学生活。哲学必须对政治有足够的了解，以维护自己的自主性，同时不至于错误地以为哲学能够根据自己的逻辑来塑造政治。哲学与政治之间的张力，即使是当政治处于最恶劣的僭主形式的时候，也是可以被控制的，但永远不可能被消解，因此它一直为所有的哲人所密切关注。任何试图躲进花园对它避而远之的，或者任由自己的意志对政治当权者俯首听命的行为，都将意味着哲学反思的终结。”

这是对施特劳斯的政治哲学的深处描述。固然他并没有想施米特或马克思那样，极力想将自己的理论实践化，但他建构起来的哲学和政治之间的隐秘关联和张力，表明了他的“原教旨主义”的立场。在施特劳斯那里，哲学虽然不能按照自己的逻辑去塑造政治，但任何政治的问题之下，都有着哲学这一“隐蔽的国王”，在发挥至高无上的“道统”效力。而哲人们的反思目光和幽深情怀，都试图用一种绝对的法则和精神命盘（第一的“开端”，而非“未来”），时刻把控着时代的政治命运、并左右着政治的合法性的确立和归属。柏拉图是这样，施特劳斯是这样，而海德格尔，这位不幸陷入纳粹事件的伟大哲人，也是这样。他们的哲学，真的可以和政治分离开来吗？如果在他们那里有一种“政治哲学”（哲学和政治之间的结合），这种“哲学的政治”，而非“政治的哲学”，能给政治带来怎样的提示呢？

“隐蔽的国王”，是阿伦特在1971年，对其师海德格尔在“思想领域”内的称谓。众所周知，出于一种“政治的”的“行动”的能力、“宽恕的”能力和在公共领域“守诺”和“本着谁而为谁”的能力，阿伦特对海德格尔在1933年的政治错误及其后的“缄默”和“死不改悔”，曾温和地给予一番“宁愿跟着柏拉图错、也不跟其他人对的”哲学性理解，并如此这般地原谅了海德格尔：“我现在可以这么说，他们只是这样一些人：掉入了自己挖好的陷阱之中（作茧自缚）。随后发生的事儿，他们也不希望看到。[……]他们从来就只有在几个月里，最多是在几年里，偶操此业。他们没有害过人，也没有告发人。”菲利普·拉古-拉巴特试图在《海德格尔、艺术与政治》一书中，也做到对海德格尔的“哲学的政治”的理解。不过他认为，海德格尔在政治上是不可“原谅”的，其“哲学的政治”行为不可被简单视之。他甚至将之视为一种亟待重新引起我们深思和重视的根本性事件：“这样的一个事件发生在本世纪上半叶。本世纪的下半叶，则一直处在噩梦和模仿之间，都只是上半叶的投影。必须认识到这个事件的重大性。那是非同小可的，最近三四个世纪的（近代的）文艺复兴运动与宗教改革运动、启蒙运动与浪漫主义、思辨的完成和理性的破产、解放的言论和统治的意识形态等等，都不可能与之相提并论。因为，这个事件关系到处于可能之中的哲学本身，是衡量全部西方历史的真正尺度——不可估量的尺度。这是一个完全不同的事件。”海德格尔的纳粹事件真的具有那么大的划时代性吗？我尽管不能同意菲利普·拉古-拉巴特对海德格尔的过分重视，但我不得不承认的一点是，他的论断，在很多方面刺激了我——这是今年年初我觉得最好的“政治哲学”之书——并向我提供了一种看待政治与哲学的关系的方法论。这些方法论我尝试概括如下：

    1）“时代的谦逊”，要求着“哲学谦虚”。即对自己的“界限”和“历史的有限性”形式有所体认，不能借着哲学所弘扬的种种之名，自认为真理在握，进而可以为时代和历史立法，进而创造出一种“真正的历史”。哲学很可能是一种神话和建筑美学，而政治，是一座实存的庙宇。“庙宇易建，圣物难请”。我们不能因为自身的形式化需要，而去篡改和构建出一种与之符合的内容和对象。“哲学的政治”，是“没有名字的启示”，“没有地名的圣名”。任何东西，无分之清，则无合之明。而哲学的任务首先在于“分”，但这种分，不能是海德格尔在与卡西尔关于康德主义的辩论中所揭示的那样：“哲学具有一项任务，那就是使人类摒弃只满足于从精神成果中攫取实利的陋习，再将人类抛到命运的严酷之中。”这是一种残忍的存在哲学，而于存在者的益处，或者政治的内在要求（更好地活在一起），是置之不顾的。

    2）“存在的立场或论题”，与“关于存在的立场或论题”，二者之间是不同的。在存在的事实和价值之间，二者如果不容易作出区分，至少要懂得他们的混合，在何种意义和界限内各有其所。“实体的价值化”，往往有一个问题是，其隐藏的对实体的偏爱和意识形态化，很可能过于夸大了某种负面的实存问题。夸大产生了恐惧和震撼，或许会带来一种“存在感”。但其不过是一种对“存在的立场或论题”的确认，而这种确认是有危险的。其危险不是来自实存的危险，而是来自对实存危险的夸大。在存在与时间之间，时间决定存在，而非由存在划分时间。

    3）“深渊”有底，红尘却难以达底。人性的遮蔽、孤独和“烦”的种种难以敞亮、澄明的存在感，制造了这种人与人之间的“深渊”。但这种“深渊”是有底的，其取决于人是否有勇气跳进去或努力地向着对方一跃。时代的个人精神和个人的时代精神，要求着一种“关系主义方法论”，即一种内在的关联，其可以把我、你和他一起变成“我们”，即汇入滚滚红尘。这种红尘是很难达底的。海德格尔不能，我们每个人都不能。在某种意义上，虚无主义只是人们厌倦了红尘，而宁愿选择一种深渊的幽暗生活。现代社会是同时存在着深渊和红尘的，但深渊并不可怕，人们完全可以把红尘带入“深渊”中去。而红尘仍然是红尘。生活一如既往地充满生气，生命之树常青。

    4）悲剧产生于极大的内部冲突，进而因为停顿或中断，而提升了悲剧的高潮感。人生和学问也是如此。但“冲突的更替更多是为了达到平衡，而不单纯是为了达到连贯”。在人类的“本真性”和“相关性”面前，在“历史的有限性”形式那里，存在着不可打破的“间接性”。而“直接性”的种种表达，无论马克思还是海德格尔，是不知道“停顿”的“提示”和“平衡”意义的。“直接性，无论对人还是神，都是不可能的。而严格的间接性才是法则。”“被停顿的人再也无法恢复原状”，这种情况能够成立的理由是，人们知道自己的“真正的开始”和“真正的结束”在哪里。在这里，“无限的区分”一如“无限的联系”，都可能忘记了“停顿”。“停顿”是就结构而言才有意义，而试图打破这种结构，结束这种结构，开始另外一种独立的结构，注定会陷入虚无主义的悲剧或过于乐观的乌托邦之中。我的开始只能在一种完成的“形式”或待完成的“形式”之中行走，只能在与他人或“某物”的关联结构中之中行走。

    5）“模仿论的法则，要求模仿摆脱模仿本身，或是要求模仿在所树立（或强加给它）的范式之中，针对不属于模仿的东西。”它会指向一种“自我生成的范式”，一种“独创的范式-可能”。但是，其也可能带来一种“双重束缚”，在模仿和模仿者之间。会产生一种“精神分裂”，最后搞不清楚自己到底是模仿者还是创造者。如果模仿有可能，必须要求模仿者或模仿的主体“什么都不是”或“脱离自己的存在”。这样一来，“同一性逻辑中的自身的内在分化”，将搞不清楚什么是表现和被表现的东西。“模仿的自相矛盾”是难以解决的。原因在于，当我们创造了“自由”时，我们违背了“自然”。当我们模仿了“自然”时，我们将失去“自由”或有害于“自由”。没有任何一种模仿和创造的“技艺”，可以拯救我们。除非，我们将“自然”和“自由”合于一处。除非，我们可以将一切“审美化”，并把这种审美的图景视作真实。唯一可以反抗模仿论的是生活和“生活在一起”的现实政治。它有无限的可能。且这种可能，不会是隐蔽（隐秘）的，而向任何人敞开，一视同仁。每个人或许都可以是“国王”，只要它属于一种“公共性”，参与构建了一种“政治自由”。

四、为“本真性”与“相关性”继续战斗

查尔斯·泰勒的《本真性的伦理》，是一本我近来读到的非常受益的小册子。作为一名试图打通“关系主义”和“个人主义”方法论的自由主义者， 我从他那“社群主义”的立场和论题中看到了同一性和契合性。而且，在看到是书的中译本序言——刘擎老师的“没有幻觉的个人自主性”——之后，我更加确认了一种真正的或“本真的”个人主义理想或伦理，是和他人或社会紧密关联和同构在一起的。在个人与他者之间，个人需要通过他者来确认自己，在关系中建构“自我理解”，在他者那里行走。我将之称为“相关性”。这种必然的“相关性”，反对那种极端的自我中心主义或自私自利的原子化的个人主义。查尔斯·泰勒在是书中批评了后者。尤其是那种主观激进地要求“自我实现”，从“独我”的立场出发和作出选择判断的相对主义的个人主义。在查尔斯·泰勒看来，这种个人主义固然不失“本真性”，但实则违背了基于“同一性”的“对话关系”，和一种共通的关联的存在“背景”。他直言道：“生活被平庸化和狭隘化，与之相联的是变态的和可悲的自我专注。”但他不同于持文化悲观主义的布鲁姆（包括丹尼尔·贝尔等人），后者看到了现代性中的原子化个人的“柔性的相对主义”，这种相对主义用一种理所当然的倾向性和片面性道德“包装了自身”，但忘记了某种“更高的生活形式”和共在的可不断挖掘的资源背景。他们没有看到，个人主义的“本真性伦理”依旧有其值得肯定和“继续战斗”的理由。

查尔斯·泰勒认为，围绕着个人主义的问题（或高或低；要么肯定，要么否定）的争论，是“口齿不清的”。口齿不清的不仅是布鲁姆，而且还有坚持中立的自由主义者，比如德沃金。在查尔斯·泰勒眼中，这二者（道德主观主义和道德中立主义），事实上都可能强化了在本真性伦理上的相对主义之感：“我们哲学世界中的主观主义的普遍力量和中立自由主义的威力强化了这样的感觉，那就是，这些问题不可能也不应该被讨论。”但查尔斯·泰勒依旧相信：1）本真性伦理是一个“严肃的”、“有效的”的理想；2）它可以被“论证”，且论证是“有作用的”。“理性”可以“判定道德争端”，“道德选择的真实性质”，仍然等待着人们去更好的“理解”。这就是查尔斯·泰勒的特殊之处。他的特殊之处在于：“事实上，在我一直描述的发展中，既有许多令人赞赏的东西，又有许多低级的和令人惧怕的东西，但是，理解两者的关系就是要看到，问题不是你必须为正面成果付出多少坏结果的代价，而是如何将发展引向更远大的前途，并且避免滑向低级形式。”进而言之，当一些人在一些“坏结果”面前喋喋不休，抓住这个“小辫子”不放，或者把自己限于一种“消极的自由”而避免去做一些事时，查尔斯·泰勒肯定了不该被全部否定的东西，并且将解决问题的理由，推向了更高、更大的背景和形式。否定和有所不为并不困难，但有所为，往往不是那么容易。

为此，查尔斯·泰勒重新伸张了个人主义的本真性伦理。他审视了这种伦理的现代性的根源，即自我或个人出现的根源。具体说来，在他看来，18世纪以来的人类历史存在着两种“大脱嵌”：一是“人类中心主义的转向”，二是“个人主义的转向”。前者从自然和“人-神-宇宙”的结构中解放了人，把“自然”变成“自由”。后者把“个人”从“有机共同体”中脱嵌出来，实现了“自我理解”。而本真性的伦理，在查尔斯·泰勒看来，卢梭和赫尔德对之贡献不小。前者发现了“内向”之心（“存在之感受”），后者提供了“对我自己真实”。而“对我自己真实”，是一种“原发性真实”。我之主体意识和“自我定义”，需要这种“某个只有我才能够阐明和发现的东西”和“背景性的理解”。而要想做到这一点，必须诉诸“不可逃避的视野”。它要求“与某个人一起进行推理”，也就是运用理性的能力，一起“对话”。查尔斯·泰勒认为，“人类生活的一般特点是其根本意义上的对话特性。我们成为完整的人类行为者，能够理解我们自身，并因此能够定义一个同一性，是通过我们获取丰富的人类表达语言。”由此，我不难理解，为什么哈贝马斯把解决时代的“相对主义”问题的法子，交给商谈和沟通的理性语言。看来，在相对主义的问题上，必须诉诸对话和交流。这并不简单或不可行，只要人们能够真正体认我们的视野和基础，都服从于“相关性”和“有限性”的原则，并愿意勇敢地向对方或在对方之中，走出一小步。而“差异”和“多样性”之所以能够产生，并能够作出更好的自由选择和自主决定，都是因为有一种我们每个人都无可逃避的“同一性”，一种开放的和共在的“视野”。它反对“自愚”和“自恋”，而且可以提供一种“生活在一起”和在对话关系中的“价值认同”。在认同这一方面，作为《黑格尔》和《自我的根源》二书作者的查尔斯·泰勒，提到了黑格尔的贡献。按照哈贝马斯的解释，黑格尔首创了系统的“现代性的哲学话语”，提出了一种“主体性哲学”和“自我理解”。我想，查尔斯·泰勒大概要说的是，主体关于“承认”的斗争和对“同一性”的认同要求。他还认为，“认同差异，像自我选择一样，要求一个关于重要性的视野，在这个情形下，一个共享的视野。”这大概就是他所说的“社会想象”。在这个背景下，我们才可以说，为“本真性”继续战斗有其必要性和被理解接受的理由。重复一点的是，这种“本真性”，必须指向“相关性”。“对自己真实”，要求着“自指示”和“我取向”，但这种个人主义的原发性和创造性，以及“找回我们自己的‘存在之感受’”，需要“与一个更宽广的整体连接在一起”。查尔斯·泰勒说，“或许，一种借助公共被定义秩序的归属感的丧失，需要用一种更强烈的、更内在的联系感来补偿。”无论怎样，我们不得不承认一点：“自然和我们的世界对我们是有要求的。”在这种要求面前，我们有必要重申一种“肯定的”辩证法，让自己变得真实和开放，平和与温厚，进而学会更好的讲理或倾听。

五、儒家士大夫的“黄昏”与“黑暗时代”中的知识分子

这个月，还读到了余英时的《士与中国文化》和羽戈的《少年游》。前者由于时间问题，只读完了一半（第一到第五篇，第十篇到第十二篇）。余先生的这本书俨然成为了“名著”，其关于中国士大夫的专题性研究，确实写出了中国知识分子从古代到近代以来的变迁反复过程。通过这本辨源考镜之书——尽管只看完了一半——我更加确认了一点：近代以来，儒家士大夫的阶层（士族，士大夫和宗族的结合）遭遇了“黄昏”，但中国的知识分子并没有由此真正独立和自由（附庸政治与市场，或，意淫过去和未来），始终没有摆脱分裂内讧的、身份模糊的境地。可以说，他们是活在了黎明之前的黑夜之中。他们并不那么情愿主动地被带入了“世界”，但又看不到自己的位置在哪里，应该走向何处，以及如何确认自己。而他们念念不忘的中国，其传统，确实被迎面而来的“现代性”所滋生的狭隘的个人主义和相对主义所破坏，被平等主义的理想和多元主义的“社会想象”所冲击或洗礼。而有些知识分子试图恢复传统，渴望回到传统，在已然发生嬗变的传统中实现“自我理解”和社会重建，这终究是一种“缘木求鱼”的工作，或一种“人心不古”的哀叹与挽歌。而这，其实是一种“不成熟”的“寻找父爱”的表现，“无可奈何”的文化乡愁。按照刘擎老师的说法（具见《晶报》的访谈文章：“刘擎：我们正处于2.5版本的世界”），“一个成熟的民族有一个标志，就是能够自信和从容地面对自己的传统和处境，而且能够说话和相互讨论。”但作为普通公民的我们没有做到，作为社会知识分子的很多人，都没有做到这一点。更不要提，一起来更好地认识和回应这个“2.5版本的世界”了。这一切，或许是因为，我们还处在一个“政教合一”的国度，我们的个人，还处在一个自以为是的、封闭的、“心性自陷”的世界。毋庸讳言，我们现在还存着这样的情况：很多人的“自然权利”是来自“政统”的恩赐和划定，而我们的自由和独立，仍然是出于没有什么实质内容和程序正义的“道统”。但当“道德的人”遭遇“不道德的社会”，或许，我们唯有一死才能证明自己的道德和良心了。这需要追问一个问题：“内圣”如何“外王”？我不认为凭借道德可以解决政治问题，一如我不认为，我们只能讲政治而不要道德。总是要先作出区分，之后才好“联系起来看待”。进而言之，“内圣”是一个人的事，而“外王”是大家的事。一个人的事做的再好，并不能说他也能做好属于大家的事。属于大家的事，还是要“转向外在”，在一种形式框架的制度内去解决。但中国的知识分子，往往受制于儒家士大夫的道德传统，确实动不动“以天下为己任”，“以道自任”，而忘了这个世界，早已非过去的经验和传统可以对治，更不是只有一种理想和良心，就可以搞定的。联系起来看待，寻找一种重叠共识，之后展开对话，在对话中建构一种真正的共同体和社会力量，才是必要的。或许最重要的是，要诉诸于“制度反思”，而不是“良心论政”。作为80后的年轻人，我们的反思能力可能还远远不够。也少有人能实现一种在对话关系和关联结构中的“自我理解”，而很容易被时代的价值排序所绑架，被各种新奇的思潮所裹挟。不过据我所见，我的朋友羽戈及其《少年游》是一个另类。他在“众生”和“天地”之中开始见到了“自己”。虽然他的骨子里依旧藏着一个诗人，但他已经意识到：最聪明的心是一束“干燥的”光，而我们的潮湿雨季，终究都要过去。在这个命运和现实的夹缝中间，谁可以点亮过去，谁就可以点亮未来。而黑暗时代的我们，应该是一只在黄昏时就已经起飞的猫头鹰。在远方的密涅瓦，也在我们身边，有一个更开放的、联系起来的世界，在等着我们去抵达。

PS：这个月，我还读完了马克思和恩格斯的《共产党宣言》（1848年）,并撰有一评论性的长文，里面涉及我这个月涉猎的作为论文资料支撑的其它文献书目，见附件所示。多言一句的是，马克思无疑是伟大的，没有谁有他那样的社会影响力，有谁的理论可以被如此多的讨论。据最近一份西方的学术调查，他排在影响力的第一位。这一切，大概要归于他把哲学和理论的“过分实践化”，以及对劳苦大众的悲惨境况的伸张，虽然其到目前仍然被证明是不可行或片面激进的，陷入了“不可能”的理论困境，但一个稍微有点“危机意识”和“期待视野”的人，都无法漠视这种“不可能”。人们总需要一种“否定性的”话语，为了更好的“肯定”，确认和提醒自己。

守望飞翔于霞秀景飞轩，2014年3月10日稿。3月11日校正。